永安宝宝取名

2024-05-28 10:14:59 2

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福建（10个）

晋安（福州）、同安（厦门）、翔安（厦门）、永安（三明）、惠安（泉州）、南安（泉州）、安溪（泉州）、诏安（漳州）、华安（漳州）、福安（福建）。

江西（10个）

安义（南昌）、安源（萍乡）、德安（九江）、安远（赣州）、吉安、安福（吉安）、万安（吉安）、高安（宜春）、靖安（宜春）、乐安（抚州）

黑龙江（9个）

依安（齐齐哈尔）、兴安（鹤岗）、东安（牡丹江）、宁安（牡丹江）、西安（牡丹江）、北安（黑河）、庆安（绥化）、安达（绥化）、大兴安岭。

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《荀子》一书是中国古代儒、法、道、墨等诸子学术思想的集大成之作。它对政治、经济、文化、思想的方方面面都提出了自己的看法，对中国社会影响深远。

“人定胜天”、“性恶论”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”、“重法爱民”、“节用裕民”、“开源节流”是其主要思想。

《荀子》立论严谨，语言生动。《劝学》是其烩炙人口的散文名篇。

《荀子》是我国战国末期的进步思想家、教育家和杰出的唯物主义哲学家荀况的著作。荀况(约公元前313一公元前238)，字卿，又称孙卿(古代荀、孙二字同音)。战国末期赵国(今山西省安泽县)人。

他的生卒年代，各家意见不一，尚难确定。据《史记·荀卿列传》说：“荀子年五十，始来游学于齐。”又说齐泯王时，稷下学士风盛，招来天下著名学者来齐国，多至数万人。齐泯王晚年，荀子到稷下游学，正值齐国对外作战失利，列大夫纷离散去，荀子随即南游楚国。

齐襄王时，稷下士又盛，荀子又回到齐国，在列大夫中“最为老师“，被尊称为卿。不久荀子遭谗，离齐至楚，春申君任荀子为兰陵(山东芭南县)令。荀子又遭谗，离楚至赵，在赵孝成王前议过兵，未得重用离去至秦。见秦昭王与秦相范睢，未得要领，离秦归赵，又至楚为兰陵令。

公元前238年，春申君被杀，荀子失官居家著书数万言，死后葬兰陵；从齐泯王晚年到春申君死，又约50年，加起来荀子年当在100岁以上，研究者们认为不太可信。应邵著《风俗通》把五十改为十五。对此也有提出异议的，说十五、六岁的童子，在齐国将亡时，提出论王道学说，也未必妥当。

因而，荀子的确实年龄无法证明，但其活动，大体在公元前289年到公元前238年之间。总起来说，荀子是在赵国出生的，他的早年和中年是在齐国稷下度过的，晚年是在楚国的兰陵度过的。

在这中间，他访问过秦国，居留过赵国。他的—生，主要从事教学和著述。他的弟子韩非和李斯都是当时法家有名的政治家和理论家，并且他们都从思想和行动上直接帮助秦始皇统一中国。

荀子生活的时代，正是中国社会制度发生深刻变化的时代，当时封建制度已经确立，出现了封建主义的大一统趋势。

战国以来长期兼并战争的结果．只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国。当时，随着生产斗争和阶级斗争的发展，地主阶级取得全国统一政权以代替封建称雄割据的条件已经具备。

荀子作为地主阶级的进步的唯物主义思想家，他为新兴地主阶级统一全国的历史任务提供了理论根据。他是战国末期儒家最后一位大师，是集诸子百家之大成的学者，是我国古代杰出的唯物主义思想家。

他批判地继承了孔丘以来儒家的思想传统，并且吸取了道、墨、名、法语家的长处，建立起他的唯物主义无神论思想体系。他一生讲学议政的目的，就是要依靠一个强大的国家来实现儒家用王道统一中国的政治理想。

《荀子》一书是荀况晚年为总结百家争鸣和自己学术思想而写的。

《史记·孟荀列传》中曾写到：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信机祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒：”此书在汉代抄录流传有322篇，名《孙卿书》。

初经刘向整理校定，去其重复290篇，定著32篇，名《孙卿新书》，《汉书·艺文志》著录名《孙卿子》即《荀子》。

此书大部分为荀子自著。其中《儒效》、《议兵》、《强国》等篇，似出弟子记录；附于书末的《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》等六篇疑为弟子所记荀子语及杂录传记。

《荀子》一书，仿《论语》体例，始于《劝学》，终于《尧问》．系统性、思想性较强。

其中集中阐述自然观的主要有《天论》；阐述认识论、逻辑思想和思想方法的有《解蔽》、《正名》；阐述人生论的有《性恶》；阐述教育理论的有《劝学》、《修身》；阐述军事理论的有《议兵》；阐述社会政治思想的有《礼论》、《王制》、《王霸》、《富国》等篇。

《非十二子》以是否符合封建统一原则为标准，对先秦诸子进行了政治性批判。《成相》以民间文学的形式表达了为君、治国之道。《赋篇》系荀子的文学作品，是一种散文的赋体，在文学史上有一定的地位。

《荀子》的主要内容

1．“重人轻天”思想

《荀子》中的《天论》篇针对唯心主义的“天人合一”论，提出了“明于天人之分”的理论，论述了人和自然的关系。

它把人的主观精神世界同自然的客观物质世界区分开来，又联系起来，把天看成一种具有客观法则的自然物质系统，排除天有意志说，承认自然的客观物质世界是第一性的，人的主观精神世界是第二性的；

强调天不能干预人事、主宰人事，但人事活动又必须遵循“天道”，人不能把自己的主观意志强加于自然，但人能“制天命”、“裁万物”，提出“制天命而用之”的卓越见解。

西周以来传统的“天命”观把天看作是有意志的、能赏善罚恶、兴治灭乱的无上权威，人们只能按照“天”的意志即“天命”行事。

针对这种宗教唯心主义的说教，荀子提出“明于天人之分”的思想，把“天”(自然)与人(社会)区分开来，否认“天”有意志，否认“天命”存在。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”强调自然界本身有其不以人的意志为转移的客观规律，它的存在和作用并不因为社会上的政治好坏而改变。

这种观点明显地是反对殷周以来传统的君权天授的思想。荀子认为自然界有其自身的职能，不掺杂人的意志在内，所以叫“天职”。他说：

“列星随旋，日月递招四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功、夫是之主谓神”。

这就是说，列星相随旋转，日月轮流照耀，四时交替运行，阴阳不断变化，风雨普遍降施，万物各自得到相适应的条件而发生，各自得到所需要的滋养而成长，这些都是自然的现象，并不是出于一个什么主宰的意志和作为。这里所谓的神是指自然界运动变化的功能，人们虽然看不见它在做什么，但它的功效很显著。

荀子认为天是按照其自身固有的规律运行、变化的自然界，没有任何主观的私怨和私德。此天不能干预人事，自然界的规律不能决定社会的变化：荀子明确指出，社会国家的治乱兴废，与天无关，与时无关。与地无关。他说：

“治乱天邪?曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启藩长于春夏，蓄积收藏于秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非时也；地邪?曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也：禹以治，桀以乱，治乱非地也。”

天、时、地等自然界的条件，在禹的时代和桀的时代是相同的，但社会政治在禹的时代和桀的时代，却有一治一乱的不同。这说明白然界的条件不能决定社会的治乱。他又说：“天不为人之恶寒也，掇冬；地不为人之恶辽远也，掇广。”

荀子强调天人之分，又十分强调人定胜天，提出“制天命而用之”这一光辉的唯物主义命题。荀子认为人类发挥主观努力可以改变自然，使自然为人类造福。他看到自然界中的物类都是通过竞争来求得生存的，人类也要利用其他物类来养活自己，这是一种自然的相生相养。所以他说：“财非其类，以养其类，夫是之谓天养。”荀子认为，人类和其他物类一样，必须利用自然界适合于自己生存的条件、才能保证自己的生存和发展，得到幸福。如果不能根据自己生存的需要来利用自然界，那就会妨碍自己的生存和发展甚至遭受灾祸。

这是自然界对人类的一种自然的制约，是人类生存发展的自然原则，所以他说：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。这个自然原则说明，自然界的变化及其规律，对人类的生存和发展，起着客观的制约作用。

然而，在荀子看来，人在自然界面前，决不是无所作为地消极适应，而是能够发挥主观能动性，认识和掌握自然界的变化及其规律，利用自然，改造和征服自然。

他提出：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这就是说，天有时节，地有物质财富，人有利用大时地利自然条件的能力。他指出：

“强本而节用，则天不能贫；养备而幼时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故，水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”

这是说，吉凶祸福，不是天给与的，而是全凭人为；一切自然灾害，只要尽到主观努力，也是可以克服的。因此，他主张人应积极去征服，利用自然，从而驾驭自然，不受自然的盲目支配。他说：

“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!望时而待之，孰与应时而使之!因物而多之，敦与骋能而化之!思物而物之，孰与理物而勿失之也：愿于物之所以生，孰与有物之所成。故错人而思天，则失万物之情。”

在荀子看来，与其尊崇天而期待它的恩赐，则不如象畜养万物那样将天驯服；与其顺从天而歌颂它，则不如掌握自然规律而利用它；与其仰望天时等待自然的恩赐，则不如因时制宜地利用天时；与其消极地听任物类的自然增多，则不如发挥人的能力促使它们化育；与其空想支配万物，则不如按照万物的规律去控制它；与其指望物类自然生长，则不如根据它的生长规律去促进它的成长。

人如果不去积极使自然界为人类服务，放弃主观努力，盲目崇拜天而无所作为，那就失去万物可以为人利用的本性。总之，天(自然)不会满足人，人应该相信自己的力量，发挥主观能动作用，积极地利用自然规律和各种自然条件，去控制、改造征服自然，向自然界夺取财富。

荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，代表了新兴地主阶级蒸蒸向上时期的进步的唯物主义世界观。

当时不仅生产出现了前所未有的规模，自然科学有了很大进步，而且在政治上也面临建立全国统一的封建中央集权的形势。地主阶级各集团间为统一中国而竞争，他们靠的是政治上的优势，人心的向背，而不是什么“天命”。

政治上的竞争和决赛，推动新兴地主阶级思想家重视人的因素而蔑视神秘的“天命”。荀子的“制天命而用之”的重人轻天思想，为当时地主阶级消除割据，实现全国统一，奠定了理论基础，

由于历史条件和阶级立场的限制，他的重人轻天思想还有一定的局限性。他一方面强调人要靠自己努力，利用天的规律去求生存和发展；但另一方面又认为“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”。

表现了“顺天”的思想，即“天人合一”的思想。他认为人定胜天的力量主要是所谓“圣人”、“君子”，看不到劳动人民是人定胜天的主要力量，因而并没有找到一条人定胜天的正确道路。

2．“隆礼重法”学说

荀子认为人能胜天，战胜自然，其原因就在于人能合群。他说：

“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则合，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物：故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”

荀子认为人所以能合群，是因为有“分”，所谓“分”，就是名分等级的意思。为什么能行“分”呢?这是依靠“义”。什么叫做“义”呢?就是统治阶级所认为合理适宜的道德。

地主阶级在建立了君主集权的封建政权以后，应该怎样利用其政权实行政治统治呢?荀子提出了礼治与法治相结合的主张。他认为，在“立君上之执以临之”的基础上，还必须“明礼义以化之，起法正以治之，至刑罚以禁之”。

这是他的“隆礼”“重法”政治论的主干。他在《老道》篇中有—个总纲式的概括叫做“隆礼至法则国有常”。在《成相》篇也重申了这个纲领：“治之经，礼与刑君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”这是把礼和法看作是封建统治者治理国家、统治人民的两种根本手段。

但在这两种手段中，他更加重视礼治的作用。他把“礼”看作是一种最高的政治标准，说“隆礼贵义者其国治”“礼者、治辨之极也”。他强调礼是“治国之本”，“为政”的前导，“国之命在礼”离开了“礼”，政治便不能推行，国家便不能维持。

他说：“礼义者，治之始也。“礼者，政之轮也，为政不以礼，政不行矣”。荀子是把奴隶社会中于孔子儒家的礼治思想继承并改造过来，成为封建地主阶级的礼治思想的第一人，这就使他的思想具有浓厚的儒家传统的特点。

什么是礼？荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。封建的伦常关系：君臣、父子等各有名分，即礼的内容。他所讲的礼，是确定人们社会政治地位的等级区别和确定物质财富分配的“度量分界”的。

他说：“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以定数，礼以定伦”。在这个意义上，礼是人们社会生活、政治生活、文化生活和物质生活的规范。礼起着一种规范、法式的作用，为人们的活动、行为规定界限和标准。所以社会成员必须尊重和遵守礼的规定。

“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士”君主也要用礼作为统率群臣的尺度和治理国家的标准。他说：“礼者，人主之所认为群臣寸尺寻丈检式也。”“国无礼则不正。礼之所以正国也、譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。

就有了礼作为尺度标准，人们的视听言行都符合礼的规定，国家就能治理得好所以荀子说：“治国者分已定，则主相臣下百吏各谨其所闻，不务听其所不闻各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见，诚以齐矣，则虽幽闲隐群、百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也”：

然而，在荀子看来，人的本性是“恶”的，是不符合礼的要求并同礼相悖的。因此，要使人们的视听言行符合礼的标准，就必须改变人的本性。礼作为一种规范、法式，就起着导化和矫饰人性，使“出于治，台于善”的作用。

荀子主张礼治，强调“明礼义以化之”，就是主张通过礼义的教化，诱导人们“化性起伪”，去“恶”从“善”，老老实实地服从封建统治者的统治。

为了使“礼”能够起到导化人性的作用，荀子一方面主张封建统治者要加强礼义的灌输教育、使人们对于“礼义”能够“强学而求有之”．“思虑而求知之”；另一方面又主张应该有多种文仪礼节作为文饰。比如衣冠服饰、宫室械用、丧祭礼仪、声乐颜色等，都是符合封建礼制的规定，以显示礼的严肃性。所以“礼”还是“以贵贱为文”。

荀子本来是不相信有鬼神存在的，但他认为丧祭礼及宗教仪式还是必要的。他说：“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”。没有鬼神而举行丧祭仪式，完全是一种文饰。“其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”。

因此，这种文饰作用，既可以点缀封建统治者的威严隆盛气象，又可以在被统治的劳动人民中间造成一种社会习俗和敬畏心理，借以从精神上麻痹劳动人民。这都是有利于维护地主阶级封建统治的。

对于礼的起源，荀子的的、单个人的抽象的自然生物性。

“性”的对立面是“伪”。荀子所谓“性伪之分”的“伪”，不是真伪的伪，而是指人为的意思。与“性”不同，“伪”是在人出生以后可以学习得到、可以造作成功的品格，也就是在后天形成的品格。荀子说：

“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”

“伪”与“性”不同，还在于“伪”不是人的自然的本能活动，而是经过“心”的思虑并按照这种思虑而行动的能动的活动，是经过思虑的积累、行动的习惯所形成的成规。荀子说：

“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓为伪”。

“伪”作为“性”的对立面，是对人的自然本性进行人为的加工改造。只有经过人为的加工改造，自然质朴的原始素材才能完善美好。荀子说：“伪者，文理隆盛也。”“文理隆盛”的内容就是“反于性而悖于情”，“离其质、离其朴”的“礼义辞让”。荀子强调，“礼义辞让”不是生于“性”，而是生于“伪”。

对于“性”与“伪”的关系，荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的原始材料；没有这种基础和材料，“伪”就是“无所加”。“伪”是对“性”的加工改造，使之完善美好；没有这种加工改造，“性”就“不能自美”。荀子一方面强调“性伪之分”，另一方面又强调“性伪合”，认为“性”可以“化”，而“伪”就是为了“化性”。这种“合”的关系就叫做”化性而起伪”。

荀子认为，从人的天赋本性来说，是“性恶”的。人生来就有贪利、憎恨的性格和对于衣食声色的情欲。如果顺着这种与生俱来的性格与情欲，任其自然发展，就必然产生互相争夺、互相残害和淫乱等恶行，破坏社会的秩序和道德，造成暴乱。他说：

“今人之性，生而有利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有厌恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”

这就是说，人性生来就好利、嫉妒、喜声色，如果放纵人性，任其发展，必然和礼义相违背，因此，只有经过“师法之化”，“礼义之道”，人性才能走向“善”。他说：

“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积习也者，非吾所有也，然而可为也：注错习俗，所以化性也。”“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”荀子把礼义法治的起源归为人性恶，否定天赋道德观念

永安的寓意

永安市的象征意义主要包括：

燕子腾飞：永安市标的主图是三只腾飞的燕子，寓意着永安人民向往美好的生活，也寓意着永安的未来将像燕子一样腾飞向上。

汇聚融合：市标的三只燕子相互汇聚、融合，代表着三明市和永安市的融合，以及永安人民团结、和谐的精神。

拼搏进取：市标的燕子形态向上，寓意着永安人民积极进取、勇往直前的精神面貌，也象征着永安市的发展将更加快速、稳健。

创新发展：市标的燕子翅膀呈现一种创新的形态，代表着永安市的创新发展理念，以及不断探索、创新的精神。

绿色生态：市标的底色为绿色，代表着永安市的绿色生态理念，以及永安人民对环境保护和可持续发展的重视。

总的来说，永安市标的象征意义主要体现永安人民积极向上、团结和谐、创新发展的精神面貌和理念。

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